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| Juan Carlos Ruiz Guadalajara | |||||||||||
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"No quiero oro ni quiero plata,
yo lo que quiero es romper la piñata". Canto popular
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Uno de los aspectos que caracterizaron las representaciones
del complejo religioso prehispánico es el de la indumentaria o atavíos de las deidades. A través de los códices, de la pintura mural, de la evidencia arqueológica o de las crónicas posteriores a la conquista española (sin desechar el testimonio etnográfico) podemos conocer la gran cantidad de motivos incluidos dentro del vestido y adorno divinos. Las prendas que cubrieron el cuerpo de una deidad oscilaron entre los textiles ceremoniales, por ejemplo el huipilli, el quechquemitl y el pozahuanco para deidades femeninas, o el maxtlatl y el tilmatl para las masculinas, hasta prendas fantásticas como faldas de serpientes, de estrellas o de jadeíta, pasando por las pieles de animales y de hombres. De esta forma los dioses vistieron, por siglos, muy acordes con las “tendencias” dictadas por los hombres, y estos, a su vez, establecieron diferentes simbolismos religiosos y políticos alrededor de las formas del vestir.
En cuanto a los adornos, cabe destacar que su riqueza fue tan grande como los simbolismos que encerraron. En ocasiones el análisis de los aderezos en la representación de un dios nos puede llevar por caminos difíciles de recorrer. Un tocado fantástico, el adorno en una sandalia o cactli, la forma de un pectoral, de una nariguera o de un bezote, un báculo, un collar o bien la pintura facial y en ocasiones corporal formaron parte de la iconografía de los dioses, sacerdotes y gobernantes prehispánicos. A esta debemos agregar los colores, las texturas y por consecuencia los materiales que abarcaron este complicado universo simbólico, mismo en el que los minerales tuvieron un papel importante. Para el mundo prehispánico que intentamos abordar, es evidente que los adornos de las entidades sobrenaturales no respondieron a caprichos, es decir, no fueron arbitrarios. En este sentido, el significado de los adornos tiene orígenes remotos y los minerales con sus simbolismos dentro del sistema mítico y religioso del mexica no fueron la excepción.
El arte lapidario así como la orfebrería se desarrollaron desde etapas muy tempranas en el territorio mesoamericano. Los testimonios rescatados por la arqueología corroboran la importancia que desde el horizonte preclásico (1200-200 a. C.) tuvo el arte de trabajar ciertas piedras, así como la asociación que guardaron algunos minerales con deidades antiguas. Un caso concreto lo encontramos entre los olmecas, quienes se distinguieron por sus finos e insuperables trabajos en jadeíta y serpentina. Con estas piedras representaron parte de sus ideas religiosas. Se han encontrado figurillas antropomorfas con rasgos felinos y de serpiente. Son comunes las pequeñas hachas en las que se puede observar a niños con fauces y colmillos, así como imágenes de lo que podríamos considerar un primitivo dragón en el que se mezclan elementos de jaguar-ave-serpiente-hombre, combinación que se ha querido ver como la representación de las fuerzas del cielo, tierra e inframundo. A esto debemos agregar la existencia de tumbas elaboradas con bloques basálticos y pisos de mosaico verde formando máscaras-ofrendas con rostros estilizados de jaguar, cuya relación con la tierra y la fertilidad es evidente.
El trabajo de metales y piedras surgió sólo cuando las sociedades mesoamericanas alcanzaron la diversificación de sus actividades económicas, la especialización del trabajo y una incipiente estratificación social, condiciones necesarias para explicar el nacimiento de los primeros centros ceremoniales y la existencia de grupos sacerdotales dirigentes. Si bien los sistemas religiosos del preclásico mesoamericano dieron prioridad a las creencias relacionadas con la fertilidad, también debemos apreciar que comenzaron a surgir en el pensamiento mítico otros dioses que, con el paso de los siglos, se transformaron y enriquecieron al grado de intercambiar elementos de ornato e indumentaria, entre éstos los minerales que se asociaron a las características de dichos númenes.
Para el horizonte cultural clásico (200-900 d. C.), en el cual se da el paso de los centros ceremoniales al urbanismo, surgió Teotihuacán como la ciudad más importante de Mesoamérica. Enclavada en la parte septentrional de la cuenca de México, Teotihuacán se caracterizó, en muchos sentidos, por sus trabajos de obsidiana. A reserva de tratar este mineral más adelante, es necesario destacar que si bien la obsidiana ya se utilizaba con anterioridad para la fabricación de objetos punzocortantes utilizados en diversas actividades, en Teotihuacán es claro que la importancia de dicho mineral fue llevada al terreno de la religión. En esta cultura es apreciable el hecho de que la obsidiana se constituyó como un bien suntuario, cuyo valor de uso e intercambio llegó hasta el área maya de Centroamérica. A la par de Teotihuacán, los zapotecos de Monte Albán desarrollaron el arte de la orfebrería. Debemos destacar los hallazgos en tumbas de piezas elaboradas con oro y que formaron parte de la indumentaria de personajes importantes; la costumbre era acompañar al difunto con sus objetos preciados, entre ellos sus atavíos y sus servidores.
Otro ejemplo del temprano simbolismo que adquirieron los minerales en Mesoamérica lo encontramos en los entierros secundarios, en donde el cinabrio, mineral de color rojo, servía para pintar los huesos exhumados de personajes importantes. Esto se ha interpretado como una revitalización del muerto a través del rojo cinabrio, mismo que le proporcionaría calor en el más allá. Debemos agregar también las máscaras con que los difuntos principales eran adornados; dichas máscaras por lo general eran de madera con incrustaciones de turquesa o jadeíta, piedras que se relacionaron con el calor celeste y la humedad terrestre.
Ya en el horizonte posclásico (900-1521 d. C.) los toltecas trabajaron muchos metales y piedras. Inclusive el gentilicio toltecatl significó “artesano”, concepto que perduró como sinónimo de tradición y cultura entre los grupos posteriores a la caída de Tula.
Por otro lado, debemos contemplar que las manifestaciones religiosas y sus simbolismos no se pueden entender como conjuntos aislados. Existe una realidad que determina la creación mitológica de los pueblos. Todas estas creaciones están sujetas o “casadas” con la ideología, que podemos definir sencillamente como las elaboraciones conceptuales y tratamientos de ideas que un grupo en el poder realiza para actuar en un sentido preciso. La religión mesoamericana no estará exenta de esta mecánica. En el caso concreto de la sociedad mexica es claro este manejo ideológico. Todas sus creaciones, conductas oficiales y en muchos casos de grupo estarán justificadas a partir de la religión. Son ellos quienes de alguna forma resumieron en sus mitos la idea del poder otorgado por los dioses. A través de este precepto, el mexica justificó su actividad guerrera y dominante, pues se consideró como parte primordial en el sostén del cielo y la tierra. Esto tuvo su reflejo en una serie de simbolismos que explicaré más adelante.
Por otro lado, es necesario aclarar que, como en casi todas las sociedades agrícolas, los minerales raros o preciosos fueron para uso exclusivo de los grupos gobernantes. Económicamente el oro, los chalchihuites, las turquesas y otros metales y piedras fueron impuestos como tributo a regiones conquistadas por parte del estado militarista tenochca, al igual que diversas plumas preciosas y ciertas prendas de algodón que complementaron los ornamentos y la indumentaria del grupo en el poder, ya sea como adornos o como insignias que, usadas de cierta forma, ligaban a los hombres con los dioses. Es así que debemos diferenciar el significado económico que representa hoy en día el mineral precioso con el simbolismo mítico e ideológico que tuvo para los mexicas.
En lo que a la obtención de metales y piedras preciosas se refiere, debemos precisar que la minería en Mesoamérica prácticamente fue de superficie. Además, la presencia en una zona de piezas trabajadas con materiales provenientes de lejanas regiones nos habla de profundas y dinámicas relaciones de intercambio comercial y cultural entre grupos geográficamente apartados. El caso mexica es muy revelador al respecto: los comerciantes o pochteca ocuparon un lugar de privilegio en la sociedad. Fueron tratados con la categoría de guerreros, al grado de concebir que todo aquel comerciante muerto en expedición iba a la casa del Sol. Las rutas que recorrían atravesaban incluso zonas enemigas al poder tenochca. Las incursiones mexicas por vía del comercio llegaron hasta Chiapas y el Soconusco (Xoconochco). En cuanto a los minerales, los pochteca llevaban como presentes para los señores y principales de las provincias lejanas objetos de oro, así como prendas ricamente labradas y orejeras de cristal. Sahagún agrega:
“También llevaban para la gente común orejeras de la piedra negra que se llaman itztli, y otras de cobre, muy lucias y polidas; también llevaban navajas de la piedra negra que se llama itztli, para raer los cabellos y pelos, y otras navajitas de punta para sangrar, que llamaban huitzauhqui. También llevaban cascabeles como ellos los usaban, y agujas como las usaban, y grana de tunas, y piedra lumbre, y tochomitl…” (p. 550)
A su vez los pochteca recibían diversos obsequios, incluidas piedras preciosas. En la provincia de Xicalanco y pueblos de la región de Coatzacualco:
“…les daban grandes piedras labradas verdes y otros chalchihuites verdes, labrados, largos, y otros chalchihuites colorados, y otros que se llaman quetzalchalchíhuitl, que son esmeraldas que agora se llaman quetzalitztli, y otras esmeraldas que se llaman tlilayótic quetzalitztli, y otras piedras que se llaman xiuhchimalli; otras que se llaman quetzalichpetzli tzalayo…” (p. 551)
Con todo lo anterior, veamos el simbolismo de algunos minerales en los ornamentos de los dioses mexicas. Por razones de espacio, he realizado una selección de las principales deidades así como de los minerales a tratar. Para ello me he auxiliado de la taxonomía propuesta por Henry Nicholson, basada en grupos o complejos divinos que responden o se organizan de acuerdo a formas culturales. El primero de ellos es el de la creatividad celeste-paternalismo divino: complejo Ometeotl, complejo Tezcatlipoca, complejo Xiuhtecuhtli.
En este caso evitaré hablar de Ometeotl “el dios dual”, principio supremo y por lo tanto abstracto. La razón de esto se debe a la escasa información con que contamos.
Por otro lado, he relacionado al itztli u obsidiana con Tezcatlipoca y al xihuitl o turquesa con Xiuhtecuhtli.
Tezcatlipoca y la obsidiana
Tezcatlipoca “espejo humeante”, fue una de las deidades más importantes en el altiplano central mesoamericano. Fue también uno de los cuatro lujos primigenios de Ometeotl. Las disputas entre Tezcatlipoca y Quetzalcóatl provocaron el movimiento de creación-destrucción de las cuatro eras o soles cosmogónicos previos al Ollintonatiuh, edad del mundo en la que los nahuas históricos se ubicaron. Sobre este dios Sahagún nos dice:
“...andaba en todo lugar… cuando andaba en la tierra movía guerras, enemistades y discordias, de donde resultaban muchas fatigas y desasosiegos… Y decían él solo ser el que entendía en el regimiento del mundo, y que él solo daba las prosperidades y riquezas, y que él solo las quitaba cuando se le antojaba… Por esto le temían y reverenciaban…” (p. 38)
Se le rindió culto principalmente durante el toxcatl “sequedad”, que era el quinto mes del Xiuhpohualli, correspondiente a mayo y junio. En esta fiesta se le ofrendaba un mancebo que representaba al dios y al cual se había preparado durante un año para morir en el techcatl o piedra de los sacrificios.
La obsidiana, asociada a este dios, es un vidrio mineral de apariencia negra, aunque tiene reflejos dorados, plateados y verdes. Aparte del simbolismo que adquirió como espejo, fue utilizado como oráculo. El dios hablaba a través de sus imágenes, una de ellas era el Huey Tlatoani, quien al ser elevado al cargo decía:
“… ¡Señor nuestro piadosísimo! Ya me habéis hecho espaldar de vuestra silla, y vuestra flauta, sin ningún merecimiento mío. Ya soy vuestra boca y vuestra cara y vuestras orejas y vuestros dientes y vuestras uñas, aunque soy un pobre hombre… y las palabras que hablaré han de ser tenidas como vuestras mismas palabras…” (p. 335)
De igual forma, las principales representaciones plásticas de Tezcatlipoca eran esculturas de obsidiana, a través de las cuales se comunicaba con los hombres. Esto hace pensar que esta deidad fue el númen protector de los gobernantes y soberanos, quienes utilizaron como parte de su atuendo sandalias de obsidiana, lo que Doris Heyden ha denominado “símbolo tezcatlipocano de la soberanía y la equidad”. Otras esculturas del dios hechas de madera eran pintadas con tizne y adornadas con ojos de obsidiana. De hecho, las representaciones de Tezcatlipoca en el Códice Borgia lo muestran con el cuerpo pintado de negro, el color de la obsidiana, que de igual forma y en extensión del simbolismo, se convirtió en un color usado por los sacerdotes para pintarse el rostro y el cuerpo como protección o para adquirir poderes especiales. Por último, no olvidemos que el principal atavío de este dios fue precisamente un espejo redondo de obsidiana que llevaba en lugar de un pie, elemento que le da nombre como “espejo humeante” y con el cual, según diversas fuentes, Tezcatlipoca lograba ser omnividente.1
Xiuhtecuhtli y la turquesa
Xiuhtecuhtli “señor del año”, o por otro nombre Huehueteotl “dios viejo” fue la deidad del fuego, estrechamente relacionada con el Sol. Su presencia en Mesoamérica es muy antigua, pues fue representado desde el horizonte preclásico como un anciano cargando un brasero. Su mineral asociado por excelencia era la turquesa o xihuitl. Su indumentaria incluía una diadema de oro incrustada con esta piedra a la que se le llamaba xihuitzolli “corona puntiaguda de turquesa”, que inclusive era utilizada como lo ha señalado Ma. Concepción Obregón, en algunas ceremonias relacionadas con la consagración de templos.
La turquesa también simbolizó el poder de los Huey Tlatoque o gobernantes mexicas, quienes portaban una diadema conocida como xiuhtzontli “cabellera de turquesa”. Al compartir este elemento con el dios del fuego era claro que se legitimaban en sus acciones, tendientes a conservar el equilibrio del cosmos. La relación entre la turquesa, los gobernantes, el fuego y el Sol queda también manifiesta en objetos tales como el tecpatl “pedernal”, nombre que recibía el cuchillo ritual utilizado para abrir el pecho de los cautivos destinados al sacrificio. Este instrumento podía tener hoja de pedernal o de obsidiana, elementos relacionados con la muerte, la guerra, la magia y la fertilidad, y su empuñadura, muchas veces antropomorfa, se incrustaba con turquesas. Se pensaba incluso que este cuchillo adquiría vida propia al momento de la occisión ritual, lo que enriquece su simbolismo, pues el Sol y la Tierra necesitaban ser alimentados con el chalchihuatl o “líquido precioso”, la sangre humana.
Muchos dioses relacionados con la guerra y la nutrición del Sol y la Tierra compartían elementos propios del atavío de Xiuhtecuhtli, en este caso la turquesa. Por ejemplo Huitzilopochtli, deidad tutelar de los mexica tenochca, quienes bajo su “amparo” conquistaron gran parte del territorio mesoamericano. Además de ser una deidad guerrera relacionada con el rumbo sur, ha sido equiparada al Sol como una de sus advocaciones. De esta forma, el atavío de Huitzilopochtli incluye el xiuhcoatl “serpiente preciosa” o “serpiente de turquesas”, misma que representaba un arma mágica con implicaciones solares. Esto queda claro si interpretamos el mito del nacimiento de Huitzilopochtli, el cual narra como Coatlicue “falda de serpientes” barría como penitencia en Coatepec —esta diosa tenía como hijos a Coyolxauhqui “la de los cascabeles en la cara” y a los centzonhuitznahua “los cuatrocientos del sur”— cuando del cielo cayó una “pelotilla de pluma” que la diosa guardó en su regazo. Con esta acción Coatlicue quedó preñada. Al enterarse del estado de su madre, Coyolxauhqui y sus hermanos decidieron matarla para saldar la infamia. Llegaron hasta Coatlicue, y en ese momento nació Huitzilopochtli, quien portaba el arma mágica llamada xiuhcoatl “serpiente de turquesas”, misma que utilizó para despedazar a Coyolxauhqui y matar a casi todos los centzonhuitznahua. El mito simboliza la lucha cotidiana del nacimiento del Sol, Huitzilopochtli, que surge de la madre tierra, Coatlicue, tras derrotar a las fuerzas de la noche representadas por la Luna y las estrellas, Coyolxauhqui y los centzonhuitznahua.
Por otro lado, una de las advocaciones de Xiuhtecutli fue el dios Ixcozauhqui “el cariamarillo”. Xiuhtecuhtli-Ixcozauhqui era honrado en el último mes del calendario solar, es decir en Izcalli “crecimiento”, que corresponde a febrero. Se hacía una ceremonia en la cual la imagen del dios, hecha de pequeños palos, “… Era como la describió Sahagún toda labrada de turquesas…” Esta imagen recibió el nombre de Milintoc, e incluía adornos de jadeíta, concha y algunas otras piedras, lo cual nos puede señalar la vinculación del Sol con muchas otras deidades.
Tláloc y la jadeíta
El segundo grupo taxonómico propuesto por Nicholson es el de Lluvia-humedad-fertilidad agrícola: complejo Tláloc, complejo Cinteotl-Xochipilli, complejo Ometochtli, complejo Teteo Innan, complejo Xipe-Totec.
A este grupo quedan relacionados principalmente el chalchíhuitl o jadeíta que representa lo precioso y se asocia con lo acuático-vida-fertilidad, y el tepoztli o cobre relacionado a las deidades del pulque con asociaciones lunares y de fertilidad. Tan sólo hablaré del primero.
Uno de los dioses más antiguos de Mesoamérica fue Tláloc, cuyo nombre podemos traducir como “vino de la tierra”. Las deidades relacionadas con este dios fueron su pareja o contraparte femenina Chalchiuhtlicue o Chalchiuhcueye “la de la falda de jadeíta” o “la de la falda de piedras preciosas”, que era la diosa del agua de los ríos o agua corriente. Además, Tláloc tuvo relación con Huixtocihuatl “señora y diosa de la sal”, patrona de los salineros. Por último, Tláloc contaba con los tlaloques, pequeños dioses que habitaban en los manantiales y en los ríos, o bien en el Tlalocan, paraíso de Tláloc, y que le ayudaban al dios en sus labores acuáticas. Vayamos por partes.
Me interesa destacar aquí la relación del chalchíhuitl o jadeíta con el complejo representado por este dios. En él podemos observar como elemento característico unas anteojeras y grandes colmillos que lo relacionan con la serpiente. “La anteojera de Tláloc es al mismo tiempo el chalchíhuitl, el jade precioso, que es también una gota redonda de agua y la serpiente enrollada”. (Heyden, 1984) Esta relación entre piedra preciosa y serpiente la podemos comparar con lo anteriormente dicho sobre la xiuhcoatl “serpiente de turquesas”, propia de las deidades solares, es decir, se trata de una serpiente celeste, mientras que en Tláloc la serpiente como símbolo del chalchíhuitl representará lo terrestre, lo acuático, lo húmedo, el sustento y la fertilidad (por lo general se tratará de una serpiente de cascabel). De esta forma, no sólo aparecen los chalchihuites adornando las anteojeras del dios, sino que además posee en sus representaciones collares de chalchihuites rematados con pectorales de oro, y escudos incrustados de pedrería verde que simbolizan plantas acuáticas como el lirio o nenúfar. Esto se corrobora al revisar los atavíos de Chalchiuhtlicue, quien aparece ataviada por collares formados con cuentas de chalchihuites, ropa con decoraciones que simbolizaban agua y escudo con flores acuáticas. Es interesante apreciar que este tipo de elementos ornamentales se hacían extensivos a otras deidades relacionadas con los mantenimientos, de tal forma que dioses como Xilonen, Chicomecoatl, Tezcacoac Ayopechtli, Xochipilli y otras deidades relacionadas con la tierra, la agricultura y el agua portaban collares de chalchíhuitl y escudos con flores acuáticas.
Por lo que respecta a los ayudantes del dios del agua, conocidos como tlaloques, es patente su relación con el chalchíhuitl. De acuerdo al Códice Chimalpopoca, una fuente en donde la historia y el mito se conjugan (fenómeno común en Mesoamérica) una de las causas de la caída de Tula fue una apuesta que hizo Huemac, señor de los toltecas contra los tlaloques en el juego de pelota. Apostaron sus chalchíhuites y sus plumas de quetzal. Huemac derrotó a los tlaloques y exigió la satisfacción de la deuda. Los tlaloques le ofrecieron en pago mazorcas, mismas que rechazó Huemac. De esta forma cobró sus chalchíhuites y sus plumas de quetzal. Los tlaloques decidieron castigar a Tula con sequías que duraron cuatro años. Posteriormente se le aparecieron a Huemac y le pidieron, para acabar con la sequía, que sacrificara a la hija de un noble mexicano llamado Tozcuecuex y que su corazón fuera arrojado al Pantitlan. Huemac obedeció, con lo que vinieron años de abundancia para los mexicanos y se consumó la ruina de los toltecas. El ofrecimiento de mazorcas en lugar de chalchíhuites que los tlaloques hacen a Huemac significaba un canje por la fertilidad y abundancia que simbolizaban las piedras verdes.
El chalchihuítl estuvo presente como representación de vida incluso en los rituales funerarios de los señores principales: Sahagún describe que durante la preparación del cuerpo de un señor o principal para su incineración se le ponía en la boca un chalchihuítl, cuya función fue dar un corazón “artificial” al muerto, y que posteriormente se metía con las cenizas del cremado en una olla que era enterrada; de nuevo encontramos una fuerte relación con la fertilidad y la vida. (p. 221)
Un pasaje de Sahagún, que corrobora todos los simbolismos antes expuestos relacionados con el chalchihuítl, nos dice: “También hay otra señal donde se crían piedras preciosas, especialmente las que se llaman chalchihuites. En el lugar donde se crían, yerba que está allí nacida está siempre verde. Y es porque estas piedras echan de sí una exhalación fresca y húmeda…” (p. 789)
El tercer grupo taxonómico propuesto por Nicholson es el de guerra-sacrificio-nutrición sanguinaria del Sol y la Tierra (nutrición de la naturaleza a través de la guerra y el sacrificio). Complejos Tonatiuh, Huitzilopochtli, Mixcoatl, Tlahuizcalpantecuhtli, Mictlantecuhtli.
Con este grupo queda relacionado el tecpatl o pedernal, piedra de sílex asociada fundamentalmente con la guerra, con deidades estelares como Camaxtle e Ilancueitl y con rituales de sacrificio y muerte. El pedernal fue de hecho el único mineral que dio nombre a uno de los días del calendario mexica, esto es al dieciochavo. Fue además signo del segundo cargador de año, es decir, los años se podían llamar acatl, tecpatl, calli y tochtli. El primero se relacionó con el oriente y el color rojo; el segundo al norte, al negro y a la muerte; el tercero al occidente y al blanco; el cuarto al sur y al azul. En resumen, los cuatro rumbos del universo. El centro era la piedra verde preciosa relacionada con el ollintonatiuh “sol de movimiento”.
La asociación entre el pedernal y la muerte a través de la guerra y la occisión ritual es evidente. Sin embargo, existen elementos de dualidad en el pedernal. Un ejemplo de ello lo encontramos en un mito donde la diosa Citlalicue “falda de estrellas” dio a luz un pedernal que fue arrojado a la tierra. Este “navajón” cayó en Chicomoztoc “el lugar de las siete cuevas”, y de esta unión o portento nacieron “mil seiscientos dioses y diosas” (número esotérico). El relato sugiere una relación sexual debido al pedernal que se introduce en la cueva: algunas representaciones de Chicomoztoc muestran a este sitio como una gran vagina dentada. No debemos olvidar que el frotamiento de pedernales o de palos para la obtención del fuego tuvo un fuerte simbolismo fálico.
Otro mito que posiblemente se relaciona con el pedernal se refiere a Quetzalcóatl: mientras se limpiaba, eyaculó sobre una piedra de la cual surgió un murciélago que fue mandado por Tezcatlipoca a morder la vulva de Xochiquetzal. El murciélago le arrancó un pedazo de genital a la diosa, mismo que se convirtió en flores de mal olor, por lo que las mandaron a Mictlantecuhtli, señor del inframundo; este las lavó y las convirtió en flores de aroma agradable (Barthel, 1968). No se precisa el tipo de piedra sobre la que eyaculó Quetzalcóatl, sin embargo, no es remoto pensar que se trataba de pedernal debido a la asociación que guardaba el murciélago con el inframundo. Además, el relato sugiere de nuevo una relación sexual cuyo producto transita de la fetidez al perfume.
Las representaciones del tecpatl fueron muchas, sin embargo, destaca una que aparece constantemente en diversas piezas arqueológicas y en códices. Esta imagen muestra una hoja de pedernal con fauces y ojos, lo que le otorga un aspecto animado al mineral mismo. El Códice Borgia está lleno de estas figuras.
La mierda de los dioses
Todo lo anterior es tan solo una muestra, pues bien podríamos abundar varias páginas sobre el tema. Veamos por último algunos puntos relacionados con el oro y la plata, metales sumamente buscados por el conquistador europeo durante el siglo XVI. Para los mesoamericanos estos metales simbolizaron el excremento de los dioses.2 Los mayas yucatecos llamaban al oro Ta kin “mierda del Sol”, y al plomo ta u “mierda de la Luna. Entre los tarascos el oro era el excremento de Curicaueri “la gran hoguera” y la plata es el excremento de Cuerauaperi o Xaratanga, la Luna. Este concepto fue similar en el altiplano central, pues los mexicas llamaron al oro coztic teocuitlatl “la amarilla mierda divina”, y a la plata iztac teocuitlatl “blanca mierda divina”. Sahagún informa que el plomo se designaba temetztli, de tetl “piedra” y metztli “Luna”, y también se decía que era la mierda de la Luna, ¿qué otra cosa pudieron defecar los dioses sino metales preciosos?
A manera de colofón dejo abierta al lector la incitación para que explore con amplitud no sólo el simbolismo de lo mineral, sino el mundo prehispánico en su conjunto. Razones de peso existen muchas. Quizá la más importante sea el insoslayable hecho de la pervivencia de conceptos que, a pesar del tiempo, siguen vigentes en muchos grupos indígenas de México. Cerremos pues con “broche de coztic teocuitlatl” recordando palabras de Nezahualcóyotl:
“Aunque sea jade: también se quiebra,
aunque sea oro, también se hiende, y aun el plumaje de quetzal se desgana: ¡No por siempre en la tierra: sólo breve tiempo aquí!”3 |
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Refrerencias Bibliográficas
Barthel, T. S., 1968, “Demonios murciélago mesoamericanos”, en Traducciones mesoamericanistas, trad. de Brigitte B. de Lameiras, México, SMA, vol. II: 79-105.
Broda, J., 1978, “Relaciones políticas ritualizadas: el ritual como expresión de una ideología”, en Pedro Carrasco et al., Economía política e ideología en el México Prehispánico, México, Nueva Imagen, p. 221-254. Códice Borbónico. Manuscrito mexicano de la Biblioteca del Palais Bourbon (Libro adivinatorio y ritual ilustrado), 1979, ed. facsimilar de la de 1899 de París por Ernest Leroux, México, Siglo XXI. Códice Borgia, 1963, 3 v., ed. facsimilar y comentarios de Eduard Soler, México, FCE. Códice Chimalpopoca, Anales de Cuauhtitlán y Leyenda de los Soles, int. y versión del náhuatl al español por Primo Feliciano Velázquez, México, UNAM-Instituto de Historia, 1945. Durán, Fray Diego, Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme (Atlas de Durán), 2 v., 2 ed., ed. de Ángel María Garibay K., México, Porrúa, 1984, (Biblioteca Porrúa: 36-37). Garibay K., A. M., 1964-1968, Poesía náhuatl, 3 v., México, UNAM. González Torres, Yolotl, 1987, “Taxonomía religiosa mesoamericana”, en Historia de la Religión en Mesoamérica y áreas afines. I Coloquio, ed. Barbro Dahlgren, México, UNAM-IIAp. 45-57. Heyden, D., 1984, “Las anteojeras serpentinas de Tláloc”, en Estudios de Cultura de Náhuatl 17, México, UNAM-IIH, p. 23-32. Heyden, D., 1987, “Magia negra: Tezcatlipoca y obsidiana”, en Historia de la Religión en Mesoamérica y áreas afines, I Coloquio, ed. Barbro Dahlgren, México, UNAM-IIA, p. 83-85. Heyden, D., 1972, “Xiuhtecutli: investidor de soberanos”, en Boletín INAH, México, INAH, octubre-diciembre 2a época, No. 3: 3-10. López Austin, A., 1980, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, 2 v., México, UNAM-IIA. López Austin, A., 1990, Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana, México, Alianza Editorial. López Austin, A., 1988, Una vieja historia de la mierda, México, Ediciones Toledo. Mitos cosmogónicos del México Indígena, 1987, coord. Jesús Monjarás-Ruiz, México, INAH. Nicholson, H. B., 1975, “Religion in Prehispanic Central Mexico”, en Handbook of Middle American Indians, Austin, University of Texas Press, vol. X, 1a. parte, pp. 395-441. Obregón, R. Ma. C., 1985, El atavío de los tlatoque mexicas, México, (Tesis de licenciatura en Historia presentada en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM). Ritos, Sacerdotes y Atavías de los Dioses, 1958, (textos de los informantes de Sahagún), int., pal., versión y notas de Miguel León-Portilla, México, UNAM. Sahagún, Fray Bernardino de, Historia general de las cosas de Nueva España. Primera versión íntegra del texto castellano conocido como Códice Florentino, 2 v., int., paleografía y glosario de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, México, CONACULTA-Alianza, 1989 (Cien de México). Spranz, B., 1982, Los dioses en los códices mexicanos del grupo Borgia. Una investigación iconográfica, trad. de María Martínez Peñaloza, México, FCE. Teogonía e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, 1965, ed. de Ángel María Garibay K., México, Porrúa, (Sepan cuantos: 37). Thouvenot, M., 1982 Chalchiltuítl. Le Jade chez les Aztèques, Paris, Museum National D‘Histoire Naturelle, (Mémoires de L’Institut D’Ethnologie: 21). |
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Notas
1 Existieron además otras deidades asociadas a la obsidiana, entre las que podemos citar a Itzpapalotl “mariposa de obsidiana”, deidad estelar relacionada con Mixcoatl; Itztlacoliuhqui “cuchillo de obsidiana torcido”, dios del hielo, de la ceguera y del frío.
2 Remito al lector a la recopilación que sobre el tema escribió Alfredo López Austin, Una vieja historia de la mierda, libro del que he tomado la información y el cual remite a su vez a fuentes primarias pues, como dice el autor, “La mierda tiene sus historias.” 3 Ángel María Garibay, Poesía náhuatl: II, 4. |
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Juan Carlos Ruiz Guadalajara
Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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cómo citar este artículo →
Ruiz Guadalajara, Juan Carlos. 1992. Los minerales en la mitología mexica. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 15-21. [En línea].
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| Víctor M. Castillo F. |
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Con los dos conceptos que aparecen en el título, uno español
de origen latino y el otro náhuatl, he de referirme enseguida a una de tantas consecuencias imprevisibles en el sometimiento de los antiguos pueblos asentados en la Cuenca de México. Aludiré, específicamente, a las secuelas del proceso de apropiación de la lengua náhuatl, iniciado apuradamente en el acto mismo de la conquista armada, pero afinado luego, para la evangelización y la reorganización social de los vencidos, mediante vocabularios y gramáticas y a través de estudios de índole distinta, pero siempre relativos al conocimiento de esa lengua indígena. Trabajos como los de Olmos o Molina, de Sahagún o Hernández, son ejemplos de la posesión efectuada y del aprovechamiento diverso del idioma de los nahuas. Y en el lado opuesto, dentro del mismo proceso ya avanzado, las obras de Tezozómoc, del Castillo o Chimalpain, junto a las de otros indígenas anónimos, son respuestas a la nueva formación social, expresadas con toda propiedad en lengua náhuatl, pero apropiándose a su vez de formas europeas de expresión.
Fue en estas circunstancias, durante el primer tercio del siglo XVII, que el cronista chalca Chimalpain Cuauhtlehuanitzin compuso varios tratados, complementarios entre sí, pero que algunos insisten en distinguir tajantemente como historias de Culhuacán, México y Chalco. La discusión de este asunto ha sido larga y escabrosa1 y por ello aquí diré tan solo que el análisis riguroso de cada una de las partes de la obra puso al descubierto, como objetivo primordial de Chimalpain, la historia de su tierra natal, Amaquemecan Chalco.
Sin embargo, no fue ésta una historia puramente local, doméstica o genealógica, como las que se registran en algunos códices pictográficos indígenas, o como las historias de personas, barrios, pueblos o ciudades todavía en boga en nuestro tiempo. Chimalpain preservó ciertamente la historia de su país, y con ella también la de sus propios ancestros, pero lo hizo a través del acopio, crítica y selección de aquellos materiales que pudieran dar razón de la compleja red de relaciones sociales que, desde el año 50 de nuestra era hasta el de 1631, encontraron primero, promovieron después y padecieron finalmente los distintos grupos que en conjunto integraron la identidad chalca, la chalcáyotl.
De tal modo, al dar razón de los orígenes propios tuvo que dar también la de los grupos afines, entre ellos los culhúas y toltecas. Y para hablar del esplendor de su pueblo se vio en la necesidad de referir antes el ocaso de Tollan y explicar la derrota de los olmecas en el Amaqueme, continuar con el surgimiento y paulatino ascenso de los mexicas, hasta encontrar y exponer las causas de la gran guerra de Chalco con cuyo desenlace Chimalpain marca el predominio de México Tenochtitlán sobre las demás naciones del circuito de los lagos.
Finalmente, para dar entrada a los acontecimientos posteriores por los que unos y otros, dominantes y dominados, sucumbieron ante las fuerzas españolas, Chimalpain se valió del amplio relato de los viajes colombinos compuesto por Henrico Martínez,2 cuya versión al náhuatl (o lo que de ella se conserva) dejó en los anales de 1484 y de 1492 a 1495 de la llamada 3a Relación, para después pasarla, resumida, en los mismos años de la 7a Relación.
Y es precisamente de ese relato que me interesa presentar aquí la parte que trata del momento en el que, inmediatamente después del primer viaje de Colón, el papa Alejandro VI traza la célebre Línea de su nombre para delimitar con ella las porciones del mundo que a cada una de las dos potencias ibéricas correspondía conquistar.
La versión española de Henrico Martínez expone los hechos de este modo:
… para esto [el Papa] mandó se considerase una línea meridiana cien leguas de las Islas de Cabo Verde al occidente, y que todas tierras y provincias que estuviesen desdel tal círculo al occidente, perteneciesen a la conquista de la corona de Castilla y de León, y las que estuviesen del referido meridiano al oriente, a la de Portugal; no siendo las tales tierras hasta principio del año de mil y cuatrocientos y noventa y tres poseídas de algún príncipe christiano.3
Por su parte, la versión náhuatl de Chimalpain, que traslado al español, señala que el Papa, al permitirse dividir el mundo.
… dispuso que se pensara, que con deliberación se encontrara un lindero, allá por la parte media, lo que decimos amilpampa (por el sur), y hacia el rumbo por donde se mete el Sol. Y asimismo, que todas cuantas tierras y provincias que estén de allá hacia el lugar donde se mete el Sol, sea lo que corresponda a las conquistas del tlahtocáyotl, de la corona de Castilla y de León. Y de donde está la referida y mencionada parte media, amilpampa, hasta por donde sale el Sol, correspondió al tlahtocáyotl de Portugal. Fue así como el Santo Padre les asignó límites a los tlahtoque para que conquistaran por ambas partes.4
Por el cotejo de ambas versiones se advierte claramente la imprecisión que Chimalpain cometió al interpretar como “un lindero”, situado hacia la “parte media” o “sur”, el concepto que Henrico Martínez expresó con los enunciados “línea meridiana”, “el tal círculo” y “el referido meridiano”.
No cabe duda sobre el error cometido. El trazo de cualquier línea meridiana, incluido el de la Alejandrina que aquí nos ocupa, determina ciertamente, como puso Chimalpain, un cuaxochtli, esto es, un lindero que separa oriente de occidente y que, consecuentemente, determina también la orientación norte-sur, pero cuya ubicación no tiene por qué ser hacia una confusa parte media, o tlanepantla, y por el sur o amilpampa como tradujo al náhuatl.
No obstante, si consideramos el sumo cuidado que siempre tuvo Chimalpain en sus ensayos y en otras traducciones, y que por el contexto captó en ésta la idea de una línea no común sino divisoria, cabe entonces preguntar de dónde sacó o cómo resolvió que el concepto meridiana, o meridiano, desconocido para él y sus ancestros, equivalía a una cierta parte media por la región del sur.
Al parecer, Chimalpain partió de alguna de las derivaciones del latín meridies, comunes en su época, como las que consigna Antonio de Nebrija bajo la voz “Mediodía”5 y que denotan, tanto el momento de la máxima elevación del Sol sobre el horizonte de un lugar, como la región austral o del mediodía; asimismo, más cercanas a su intento, debió conocer voces como las de “mediodía o austro”, con las que Sahagún vierte los vocablos nahuas amilpampa, huitztlampa,6 o como la de “Viento meridional. Amilpampa ehécatl”, que figura en el Vocabulario de Molina.
De tal manera, al anotar amilpampa, región del mediodía o meridional, Chimalpain expresó lo que la segunda acepción de meridies y consecuentemente, aún desconociendo el término, lo que en su forma adjetiva correspondiente dice meridiano (meridianus, –a, –um), es decir, lo del sur o meridional.7 Queda claro entonces que el problema de fondo lo constituye el sentido dual de meridies y sus derivados, pero también su intromisión en las descripciones astronómicas y terrestres hechas desde tiempos antiguos.
Para despejar el problema, creo conveniente recordar lo que la cosmografía dice de los conceptos mencionados. En primer término, que meridiano celeste es todo plano o círculo que contiene al eje del mundo y a la vertical del lugar de observación, o bien, referido a la Tierra, el que pasa por sus polos y el cenit (meridiano superior), o por aquéllos y el nadir (meridiano inferior); asimismo, que línea meridiana no es más que la proyección de ese círculo sobre el horizonte sensible y que señala la orientación norte o sur a partir de la línea del ecuador, o equinoccial, misma que determina tanto los hemisferios terrestres como la orientación este-oeste.8
Así pues, dado que el ecuador celeste y los círculos menores paralelos a él marcan el camino que los astros recorren en su movimiento aparente alrededor de la Tierra, todos los círculos máximos que se cruzan en los polos y que cortan perpendicularmente al del ecuador, “se llaman meridianos [justamente del latín meridies] porque cuando el Sol se encuentra en cada uno de ellos es mediodía para todos los pueblos situados en la misma línea” proyectada por el meridiano superior (y por supuesto, media noche para los del inferior).9
Siendo así, llama la atención que algunos pueblos europeos hayan agregado a voces como mediodía, midi o mittags, el sentido de región al sur, es decir, el mismo que en la antigüedad romana se dio a meridiem o a meridiana, como puede verse en los escritos de Marco Terencio Varrón”10 o de Tito Livio.11 Sin embargo, la razón de este hecho es simple si consideramos los siguientes enunciados.
La eclíptica, o curva que describe el Sol en su movimiento aparente, corta al ecuador en dos puntos diametralmente opuestos llamados equinoccios; forma con él ángulos opuestos de 23° 27’ que, por ser las máximas distancias angulares del Sol al ecuador (declinaciones), fijan al norte y al sur los trópicos de Cáncer y Capricornio, es decir, los círculos paralelos en los que al llegar el Sol parece retomar siempre al hemisferio opuesto luego de determinar los solsticios de verano e invierno.
De tal suerte que para un lugar comprendido entre el ecuador y el trópico de Cáncer, como puede serlo cualquier pueblo de México o Centroamérica, el Sol pasa dos veces por el cenit, culmina al norte en la época intermedia a sus pasos cenitales, y al sur durante el resto del año. Sin embargo, más al norte de ese trópico, por donde se encuentra el continente europeo, el Sol nunca pasa por el cenit y su culminación o paso superior, es siempre al sur del mismo.
Consecuentemente, si los rayos del Sol jamás han herido de manera vertical a los pobladores de Europa; si el paso cenital del astro o, lo que es lo mismo, la determinación del mediodía, de las 12 del día, se ha cumplido siempre en regiones situadas al sur de ese continente, es válida entonces la connotación dada al mediodía en Francia, Alemania o España, pero ciertamente no en la zona intertropical y mucho menos en el hemisferio austral donde, contrariando la costumbre europea, ese mismo mediodía señalaría el norte pero no la región al sur.
Y si el conquistador hizo suya la lengua indígena para imponer la propia y a través de ella el dominio español; si en el quehacer cotidiano implantó sus costumbres y en el vocabulario indígena sus conceptos de penitencia, mercancía y esclavitud, Chimalpain sólo hizo lo que mucho antes el conquistador: traducir meridiana y meridiano por región del sur… y esto es amilpampa. Tal como suele decirse todavía: “No tuvo la culpa el indio…”
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Referencias Bibliográficas Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, Domingo Francisco de San Antón Muñón. Différentes histoires originales des royaumes de Colhuacan, de Mexico, et d‘autres provinces, depuis les premier temps de la Gentilité jusqu’en 1591. Manuscrit Mexicain N 74, edición facsimilar y estudio de Ernst Mengin, en Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi, v. III, partes 1-3, Havniae, 1949.
Notas 1. Véanse en Chimalpain los Estudios de J. R. Romero G. a Octava relación, y de V. M. Castillo F. a Memorial breve. |
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| Víctor M. Castillo F. Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México. |
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cómo citar este artículo →
Castillo F., Víctor M.. 1992. Meridiano y amilpampa. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 53-56. [En línea]. |
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| Alfonso Arellano Hernández | ||||||||||||||||||
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En general, la cabeza delantera
es la de un lagarto con embellecimientos ajenos… Eric Thompson
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Todos, alguna vez en nuestra vida, hemos enfrentado a los dragones, gracias a los cuentos infantiles. Sabemos que son enormes serpientes con garras y alas, y que por lo común exhalan fuego; su malevolencia es vencida por un héroe, al cabo de terribles batallas. Pero también custodian tesoros y conceden poderes especiales a quienes utilizan partes de su cuerpo, por ejemplo: la indulgencia, la gracia o la invencibilidad. ¿Quién no recuerda los casos de Hércules, San Jorge o Sigfrido?
Ahora bien, ¿qué significa “dragón”? Esta palabra proviene del griego drákon, que deriva de dérkomai, “dormir con los ojos abiertos”; drákos, cognada de drákon, significa “ojo”. Lo anterior se explica en varias cosmogonías: se dice que “en el principio” un monstruo o dragón hermafrodita habitaba las Aguas Abismales del Caos, increadas y eternas, donde sólo vigilaba, veía su reflejo antes de la Creación; es decir, descansaba sin dormir. Una vez hecho el Cosmos, todos sus elementos constitutivos se volvieron parte del dragón.
En Mesoamérica, y en particular la zona maya, existen numerosas representaciones de híbridos, en las que se mezclan elementos de diversos animales o plantas para formar un solo ente. Por ello, si bien las partes reciben un tratamiento realista, el conjunto final es un dragón que, de una u otra forma, guarda conexiones con otros monstruos y con distintos reptiles, incluido el cocodrilo.
Entre los mayas, los dragones han sido calificados por sus características —desde fines del siglo XIX— como “bicéfalos”, “celestes”, “terrestres” o “del Inframundo”; mientras que, hoy día, poco a poco se ha llegado a distinguir cuál se asocia de manera directa con alguno de los niveles cósmicos —es decir, Cielo, Tierra o Inframundo (lugar que no implica la idea judeo-cristiana de castigo)—, sin estar separados tajantemente entre sí. Aunque los dragones tienen distintos significados, un grupo de ellos puede identificarse con las Aguas Originales, la Creación, el Inframundo, la Tierra y el Cielo. Sus características apuntan en dirección a un híbrido de cocodrilo.
Valga, entonces, hacer un paréntesis informativo acerca de estos reptiles para saber qué son y cómo viven, y si de ello puede establecerse un nexo referido a su papel mítico.
Crocodylia
A nivel etimológico, “cocodrilo” (del griego krokódeilos) significa “gusano de piedra”, debido al físico y forma de vida de aquél. Pero también hay, implícitas, referencias al pene y a cierto tipo de piedras preciosas color azafrán o doradas (no identificadas en la naturaleza). Así, pues, hablar de cocodrilos conlleva asociaciones mitológicas propias de los dragones, entre ellas fertilidad y riqueza.
De otro lado, la herpetología nos informa que los cocodrilos son enormes reptiles cuadrúpedos, de largos cuerpo y cola. Su hábitat se ubica en zonas ribereñas, lacustres o pantanosas; realizan la mayor parte de sus actividades durante la noche. Su dieta consiste en insectos, batracios, pececillos, crustáceos y animales pequeños mientras es joven, en tanto que agrega animales mayores (incluidos aves y pequeños mamíferos) cuando adulto.
Los cocodrilos tienen la piel recubierta por escamas cuadrangulares que en el dorso se vuelven escudos osificados triangulares, a manera de crestas que corren desde la base del cráneo hasta la cola. Las patas son cortas, con los dedos de las traseras unidos por membranas interdigitales. La disposición anatómica de ojos, nariz y oídos les permite ver, oler y oír mientras están prácticamente sumergidos en el agua. Los dientes son cónicos, situados en alvéolos, y restituibles.
Los cocodrilos regulan su temperatura corporal gracias a que mantienen las fauces abiertas mientras se asolean, amén de alternar su estancia en lugares sombreados.
Crecen durante toda su vida y suelen ser longevos, pues alcanzan 60 o más años de edad; llegan a su madurez sexual a los seis años. La época de aparcamiento y puesta ocurre entre marzo y agosto, o al principio de la temporada de lluvias (según las especies y su hábitat). Las hembras forman nidos donde depositan sus huevos, cuya cantidad varía de acuerdo a la especie y tamaño de la hembra; el período de incubación oscila entre 70 y 90 días. Las hembras cuidan la nidada durante ese lapso, así como a los cocodrilitos, desde que nacen (en un período cercano a la época de lluvias) hasta más de seis meses.
Viven en cuevas hechas por ellos o por otros cocodrilos; en ocasiones pasan etapas de aletargamiento hundidos en los pantanos. Se agrupan en “harems” bajo la tutela de un macho dominante, que sólo acepta a otros machos en tanto no rivalicen con él por el dominio de las hembras; asimismo, controlan un área determinada tanto en la tierra como en el agua. Otra forma de gregarismo está en función de tamaño y edad, pues los más jóvenes y pequeños ocupan las proximidades de las lagunas o ríos, en tanto los más grandes y viejos suelen internarse tierra adentro.
En México sobreviven, con varias subespecies, dos especies de cocodrilos y una de caimanes, a saber: Crocodylus acutus o “cocodrilo de río o amarillo” (la más grande), Crocodylus moreletii o “lagarto negro o de pantano” y Caiman crocodylus o “Caimán” (este se distingue de los anteriores porque su hocico es corto y ancho, y el maxilar superior puede alojar todos los dientes de la mandíbula, al igual que por vivir en las costas del Pacífico).
Así, estos animalitos escamosos, de hábitos nocturnos, de vida anfibia y gregaria, asociada con la temporada de lluvias, tanto o más longevos que un humano, fueron considerados como seres divinos, rasgo que compartieron con otros especímenes de los reinos animal y vegetal.
Un ejemplo de esto último lo ofrecen las ceibas, ya que cuando son jóvenes tienen su corteza recubierta de espinas, gruesas y cortas, semejantes a las escamas dorsales de los cocodrilos. Las pierden con la edad. Tal parecido quizá no fue inadvertido para los mayas, de ahí que establecieran un punto de unión entre reptiles y plantas.
Entonces, ¿cómo y cuál es el papel de los cocodrilos dentro de la mitología mesoamericana en general y maya en particular?
Draco mesoamericanensis
Como he dicho arriba, el dragón que nos atañe es principalmente un cocodrilo. Personifica a la Tierra.
La Tierra, de acuerdo con Joralemon (1976), parece corresponder —en el panteón olmeca— al Dios I (ca. 400 a. C.). Sus rasgos, dice, son de caimán, empero mezclados con felinos y vegetales.
Un dios similar, pero mucho más contemporáneo (s. X-XVI d. C.), lo hallamos entre los mexica, quienes lo llamaron cipactli y lo asociaron al primer día del calendario de 260 días. Cipactli está regido por la pareja de dioses creadores Ometecuhtli y Omecíhuatl, también conocidos como Oxomoco y Cipactónal (quienes viven en el más alto de los Cielos: el Omeyocan) (figura 1).
Los Creadores tuvieron cuatro hijos, dos de los cuales intervienen en la Creación. Una versión indica que la Tierra y el Cielo fueron hechos al partir en dos al dios Tlaltecuhtli (un monstruo que caminaba sobre el Agua Primordial); los Creadores lo recompensaron del descuartizamiento convirtiendo su cabello y piel en plantas; sus ojos, en pozos, fuentes y cuevas pequeñas; su boca, en cavernas de donde surgen los ríos; la nariz, en valles y montañas. Otra versión señala que el primer hombre y la primera mujer fueron Oxomoco y Cipactónal, a quienes los hijos de los Creadores indicaron sus actividades: labrar la tierra y tejer y adivinar. Después, los cuatro hermanos hicieron a la Tierra, Tlaltecuhtli, con un gran pez semejante a un lagarto o Caimán, cipactli (Thompson, 1984; Castellón, 1989).
En resumen, Cipactli o Tlaltecuhtli es un ser monstruoso (lagarto con elementos de pez) que personifica a la Tierra y flota sobre las Aguas Increadas, constituyentes del Inframundo; su cuerpo conforma tanto el Cielo como la Tierra. En los códices Borgia, Nutall o Laud se aprecia que sus imágenes obedecen, quizá, a un cocodrilo.
Estas nociones se encuentran entre otros pueblos, como los huaxtecos, quienes creen que la Tierra es una cocodrilo hembra fertilizada por seres celestiales. En algunas comunidades actuales, los cocodrilos se consideran “portadores” de fuerza vital (Lucía Aranda, comunicación personal, 1991).
Draco mayensis stupefaciens
El cocodrilo también está presente en el pensamiento maya. La palabra que lo designa es ain; en yucateco, además, se encuentran chi’wa’an e itzam (Barrera, et al., 1980). En función de su riqueza y los problemas que ofrece, me referiré a itzam.
Es común que en la literatura sobre los mayas se mencione un dios llamado Itzam Na, que era uno y cuatro al mismo tiempo, dios maya supremo y con numerosas advocaciones (figura 2). Sin embargo, en la actualidad contamos con datos que permiten revisar su papel dentro de la cosmovisión maya y su nexo con los cocodrilos.
Eric Thompson ofrece los informes más completos al respecto. Planteó, con base en múltiples datos, que Itzam Na personificaba al Cosmos y tenía forma de iguana; su punto de partida fue la definición de itzam como “lagartos como iguanas de tierra y agua”. Después, Barrera Vázquez consideró que itzam se refería a una especie de cocodrilo (relacionado con Itzam Cab Ain o Chac Mumul Ain, el “Gran Cocodrilo Lodoso de la Tierra”, mencionado en los Chilames) y lo tradujo como “el mago [sabio] del agua, el que tiene y ejercita poderes ocultos en el agua”. Por último, Acuña ha propuesto que Hun Itzam Na puede traducirse como “Madre (o Casa) 1 Lagarto”, y comenta que Hun Itzam Na y Yax Coc Ah Mut son pareja (al igual que Cipactónal y Oxomoco).
Así, la acepción de itzam o Hun Itzam Na como una iguana se puede modificar en favor del cocodrilo. En apoyo a esta revaloración contamos con datos mayas coloniales y actuales. Los primeros se tienen en los Chilames y el Popol Vuh.
En los Chilames se informa del nacimiento de los dioses Oxlahuntikú (13 Dios, celeste), Bolontikú (9 Dios, infraterrestre) y del propio Itzam Cab Ain (terrestre) antes de la formación del Cosmos. Éste se creó al separarse el Cielo de la Tierra porque Itzam Cab Ain lo provocó.
De otra parte, el Popol Vuh cita a los Creadores por sus varios nombres, algunos asociados al agua: “Corazón de la Laguna, Corazón del Mar, Corazón del Cielo”, amén de “Engendrador y Portadora”. Estos dioses “estaban en el agua rodeados de claridad” y su palabra da paso al Cosmos, al ordenar que el Agua y el Cielo se separen de la Tierra.
Gracias a los datos contemporáneos —ofrecidos por Thompson (1984)—, se sabe que Itzam es un cocodrilo hermafrodita, dios de la montaña, de los cuatro rumbos del mundo (aspecto terrestre), señor de lagos y cocodrilos (acuático), y se asocia con las lluvias (celeste).
Con base en las referencias anteriores, es factible asociar a Itzam actual con Itzam Cab Ain y (de modo indirecto) con “Corazón de la Laguna, Corazón del Mar, Corazón del Cielo”, puesto que todas estas deidades comparten atributos. Al mismo tiempo, pueden indicarse paralelos entre “parejas creadoras” de distintas cosmogonías (como Oxomoco y Cipactónal), ya que existen antes de la Creación sobre el Abismo acuoso del Caos y permiten la formación del Cosmos entero al separar sus niveles (Cielo, Tierra y Agua o Inframundo).
Pero, hasta aquí, los informes nos llevan hacia el siglo XV d. C. ¿Qué pasa en épocas anteriores (siglos III-X d. C.) en función de las representaciones plásticas reptilinas?, y éstas ¿se asocian con los Creadores? Un punto de partida es revisar las implicaciones del día maya imix, correspondiente a cipactli.
Retratos divinos
De acuerdo con los mayas contemporáneos, el día imix se asocia al mundo o tierra sagrados y su dios patrono; es un día propicio para el maíz y también alude a la ceiba colocada en el centro de los poblados (bajo la cual se elige a las autoridades y de cuyas raíces se dice que provienen los linajes, además de servir de camino al Sol en su viaje al Inframundo).
Por lo que toca a sus significados —dentro de la escritura maya— imix está relacionado con el dios viejo que preside el número 5, uno de los Pahuatunes, divinidades del Inframundo o Xibalbá que sostienen la Tierra sobre sus hombros. El signo imix deriva de la estilización de los nenúfares o lirios acuáticos, naab en yucateco (figura 3) y se representa en varias formas; la más completa (de “cuerpo entero”) suele ser reptilina y bicéfala, se relaciona con el numeral 13 y el ciclo de 360 días, y decora su cuerpo con lirios. Los contextos en que aparece son de índole extraterrena, acuática por lo común; y personifica lagos, pantanos, ríos o cenotes (Thompson, 1978). Además, a través del numeral 13 se liga con Oxlahuntikú (13 Dios) y el Cielo. Pero imix, en tanto que es naab o nenúfar, conlleva el significado de “el mar o una gran extensión de agua” (por extensión, el Inframundo o Xibalbá) y “la madre de alguien”. Es decir, imix se apunta como probable equivalente de Itzam debido a las implicaciones de éste último y apoya la traducción de Acuña.
Con respecto a los nexos entre imix con la ceiba, los linajes y los muertos, la iconografía ofrece varios ejemplos. En alguno se puede ver un cocodrilo apoyado en su hocico o en sus patas delanteras, de cuyos cuartos traseros, alzados, brota una planta; sobre ésta se posa un ave. Es decir, el conjunto remite a la división del Cosmos en tres niveles (como hemos visto). De hecho, el animal es quien los conforma.
Amén de lo anterior, se acudió al cocodrilo para indicar una posible relación con los dioses, los antepasados muertos y Xibalbá. Tales son los casos de numerosas vasijas pintadas, así como tumbas, donde se plasmó un reptil semejante al cocodrilo, junto con otros habitantes del Inframundo. En un altar de Copán (figura 4) se ilustra —en apariencia— la genealogía de un gobernante en el momento de su entronización; mientras que una “Escalera Jeroglífica” de Yaxchilán registra una escena de juego de pelota llevado a cabo por un gobernante, en cuyo ropaje se aprecia un cocodrilo.
En otro aspecto, los gobernantes mayas muertos bajaban a Xibalbá (que los recibía en sus mandíbulas) en una canoa que, de vez en cuando, podía adoptar la forma esquemática de un cocodrilo. Además, un excelente ejemplo del acceso al Inframundo lo proporciona el Cenote Sagrado de Chichen Itzá: este es el hocico del Cocodrilo de la Tierra; el habitante del cenote —un cocodrilo— recibía y devoraba a los individuos arrojados ahí.
Entre muchos ejemplos más, los referidos señalan que ese reptil tuvo un papel peculiar en la época clásica maya (siglos III a X d. C.) a través de sus lazos con las plantas —transformación de su cola—, las entradas al Inframundo —sus fauces— y habitar en/ser parte de Xibalbá. Así, la correspondencia entre el cocodrilo, los vegetales o árboles, linajes y antepasados no parece contradecir los informes actuales de los mayas en cuanto al imix, y da pauta para ligarlos con Hun Itzam Na. Esto es: el cocodrilo conecta los tres niveles cósmicos y su cuerpo funge como camino entre ellos para los dioses y los muertos.
Por lo que toca a la asociación del cocodrilo con la tierra, en especifico las montañas, hay algunos puntos que sólo pueden sugerirse por medio de la escritura y la plástica mayas. Antes del siglo XVI parece haber un posible candidato que se identificaría con los montes (también sitios de comunicación entre los niveles del Cosmos). Me refiero al dragón cuyo cuerpo está decorado con signos cauac (figura 5). Éste es un día del calendario de 260 días (quiáhuitl náhuatl o “lluvia”) que, de igual modo, se utiliza en múltiples contextos y con diverso significado: puede ser tun, “piedra (preciosa), pene, huesos duros” de algunos frutos;1 se lee k’u, “dios, divino, sagrado”; y es witz, “montaña”.
Dado que witz personifica las montañas, parece adecuado considerarlo una variante del Cocodrilo Terrestre: recuérdese que el monstruo imix guarda vínculos con ese reptil, se asocia al tun y sus mandíbulas son oquedades o accesos al Inframundo (cuevas, cenotes). Sin embargo, este aspecto requiere un análisis que sobrepasa los objetivos del presente, en función de la riqueza simbólica y semántica del monstruo witz.
Draco crocodyleidos
Hemos visto que los dragones representan al Caos primordial, acuático, y son seres que dieron origen al Cosmos. Su forma principal es reptilina, aunque aceptan de buen grado partes de otros seres. Simbolizan la tierra, el agua y el aire, creación y destrucción, vida y muerte.
En Mesoamérica, los cocodrilos se cuentan entre los mejores animales que podían representar al dragón. Su vida es anfibia, lenta y larga como la de la Tierra misma; sus hijos nacen próximos a la temporada de lluvias, como cualquier brote vegetal, sus escamas se parecen a las espinas de las ceibas jóvenes. Habitan en la cercanía del agua, donde desarrollan casi todas sus actividades, caracterizadas por ser nocturnas. Por todo ello se relacionan con el Inframundo y la Tierra. Se vuelven, pues, excelentes candidatos para deificarlos.
No resulta extraño, entonces, que los cocodrilos se asociaran con múltiples conceptos religiosos y los concretaran en un dragón visible en la naturaleza: Cipactli náhuatl, Itzam maya. Como divinidades, comparten simbolismos. Itzam Na —en varios grupos mayas actuales— es un cocodrilo hembra y macho a la vez, bicéfalo, deidad creadora. Hablar de ella implica referirse a la Tierra que pisamos y su relieve, a los rumbos cósmicos, al agua tanto de Xibalbá como celeste, fluvial y lacustre; también extiende su dominio al Cielo y a la vegetación, en especial los nenúfares y la ceiba; incorpora a los muertos, los antepasados deificados y, en consecuencia, los linajes. Los significados de Itzam, Hun Itzam Na o Itzam Cab Ain encuentran eco a través de los del día imix. Es decir, en mi opinión Itzam deja de ser iguana para volverse cocodrilo: la “Madre 1 Cocodrilo”.
Es posible afirmar, entonces, que para los mayas, a lo largo del tiempo, el dragón-cocodrilo ha simbolizado y representado al Cosmos, cabal y viviente. Entre sus nombres, al menos a partir del siglo XVI, se cuenta Hun Itzam Na, “Madre 1 Lagarto” y tal vez —por extensión— “Linaje del 1 Cocodrilo”. Su pareja es Yax Coc Ah Mut. Cipactónal y Oxomoco se sugieren como su variante náhuatl.
Así, hemos visto algunos aspectos sobre el dragón-cocodrilo, obtenidos de diversos estudios. Por otro lado, nos adentramos —aunque parcial y brevemente— en el panteón maya clásico. Las ideas expuestas forman, pues, un punto de partida para tratar de conocer el papel del cocodrilo dentro de la mitología maya: su importancia radica en ser La Madre de quien descendemos y de cuyo linaje somos parte:
Somos parte del Cosmos.
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Referencias Bibliográficas Acuña, R., “Un encuentro casual con los dioses mayas”, en Humanidades. Un periódico para la Universidad, núm. 23, 4 de septiembre de 1991, p. 24, y núm. 24, 18 de septiembre de 1991, p. 3.
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El presente artículo es una versión resumida de una conferencia que ofreció el autor en octubre de 1991.
Notas
1. Las piedras suelen ser “los huesos” de la Tierra.
2. Todas las figuras que ilustran este trabajo se obtuvieron de la bibliografía consultada, a menos que se indique otra referencia.
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Alfonso Arellano Hernández
Instituto de Investigaciones Filológicas,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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cómo citar este artículo →
Arellano Hernández, Alfonso. 1992. Notas sobre un dragón maya. Ciencias, núm. 28, octubre-diciembre, pp. 41-45. [En línea].
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